从古代就有的冥婚为何会一直延续到现在

　　在中国古代是多种多样的，主要有聘娶婚、掠夺婚、表亲婚、买卖婚、入赘婚、服役婚、典妻婚、童养婚、指腹婚、收继婚、交换婚、冥婚以及自由婚等。冥婚又称阴婚，不同于人世的婚姻，有时是双方都已经死了，有的是就一方死了，等死后在一起举行冥婚仪式……冥婚作为婚俗文化主要内容之一的婚姻形式，它起源于商周，绵延三千余年，至民国时仍有发生。

　　冥婚又称阴婚，即幽冥世界的婚姻，是将已死男女结为婚姻。它与人世间的正常婚姻意义是不同的。父母们哀痛亡者魂孤，为他们缔结幽契，使这些年幼的亡人，在另一个世界里琴瑟和谐，同穴而安。冥婚实际上是对*者和生者的一种精神上的安慰。

　　冥婚可以说是滥觞于商。商代的父系家长制确立了族外婚，受家族本位的支配，女子外嫁，即为男方族氏或家族成员，人丁兴旺有赖妇人的多产多子，故决不轻易弃离，不仅干预其生育，为之求生受生，祓除无子之疾，而且死后或与夫同穴合葬、异穴并葬，或厝之族墓地，始终视为族氏或家族内一笔重要财产。商代甲骨文记载：
　　贞惟唐取妇好。
　　贞惟大甲取妇。
　　贞惟祖乙取妇。
　　贞妇好有取上。
　　贞妇好有取不（《合集》２６３６正）。
　　惟大甲取妇。
　　贞惟祖乙取妇。
　　惟父乙。
　　贞惟妇好有取上。
　　贞妇好有取不（《库》１０２０）。

　　文中的“妇好”是武丁之妃，她死后又充当成唐、大甲、祖乙、小乙等先王冥妇。“冥妇”被认为是冥婚之滥觞。冥婚观念实基于父系家族本位的婚制现实，娶于异族，广嗣优生，利于族氏家族人口的繁衍。然“非我族类，其心必异”的社会意识，照样适用于所娶之妇，“如旧昏媾，其能降（心）以相从也”（《左传·隐公十一年》），婚姻以收妇心，何尝不可再行于*神的另一世界。这与商族奉已故王妣为求生祈子的生育女神，用意是一致的。

　　冥婚在周代已成为事实上的习俗。《周礼·地官》：“禁迁葬者，与嫁殇者。”郑玄注：“迁葬，谓生时非夫妇，死既葬，迁之，使相从也。殇，十九以下未嫁而*者，生不以礼相结，死而合之。”贾公彦疏：“嫁殇者，生年十九已下而死，死乃嫁之。”孙诒让正义：“此谓生时本无昏议，男女两殇，因嫁而合葬之。”它反映的正是中国古代这种变态的婚姻现象。虽然周代就已形成此习俗，但《周礼》上却是明文禁止冥婚的。在旧时的家法族规中，也是禁止冥婚的。然而，历史中却不乏关于冥婚的记载。

　　冥婚之俗又源于中国古代的灵魂不灭的祖灵祟拜。中国的传统民间信仰中，灵魂（鬼）和人是生活在同一个空间的，只不过人是在阳界，而灵魂（鬼）生活在阴界，他们象亲密的邻居一样互相往来。“在中国民间信仰没有一个完全独立于世俗世界之外的神圣世界，圣与俗的界限极其模糊、含糊不清，甚至往往圣俗不分，融为一体。”（张铭远：《生殖崇拜与死亡抗拒》，中国华侨出版公司1991年，第292页。）中国民间信仰认为，死去的祖先——*在人间也有自己的空间。“在中国人那里，巩固地确立了这样一种信仰、学说、公理，即似乎*人的*魂与活人保持着最密切的接触，其密切的程度差不多就跟活人彼此的接触一样。”（列维－布留尔：《原始思维》，丁由译，商务印书馆1981年，第296页。）

　　中国民间观念中还认为：幼年夭折、无子女死亡属于非正常死亡，实质在于*者未育。“没有完成生殖义务的人生是不善、不正常的人生，……死后……也不能做一个‘正常’的*”，（张铭远：《生殖崇拜与死亡抗拒》，中国华侨出版公司1991年，第258页。）因此有必要为*者举行冥婚仪式。自周代“‘迁葬'’嫁殇‘禁律到民国二千多年间，冥婚之风长盛不衰，无论庶民百姓还是帝王大夫，均尚此俗。”（赖亚生：《神秘的*魂世界——中国*文化探秘》，人民中国出版社1993年，第264页。）这便是冥婚之风长盛不衰的根本原因。

　　由于“*神实有”、“神道不诬”的意识深入人心，*神传说，轮回转世、精神不灭、前身后身相属、阴曹地府异度空间的想象，如《颜氏家训·归心第十六》所称：“形体虽死，精神犹存，人生在世，望于后身，似不相属，及其殁后，则与前身似犹老少朝多耳；世有魂神，示现梦想，或降童妾，或感妻孥，求索饮食，征须福佑，亦为不少矣……凡夫蒙蔽，不见未来，故言彼生与今非一体耳，若有*眼，鉴其念念随灭，生生不断，岂可不怖畏邪？”（见《诸子集成》第八册，中华书局1996年版。）受中国传统民间信仰影响，中国人形成的哲学观念和思维定势，使得冥婚习俗很自然地派生出“人*婚恋”的故事来。这在志怪小说中有很充分的表现。例如：

　　清人赵翼《陔馀丛考》列举魏晋六朝冥婚如：

　　曹操*子苍舒卒……终聘甄氏亡女与合葬。魏明帝幼女淑卒，取甄后从孙黄与之合葬，…

　　《北史·穆崇传》：“崇元孙平城早卒。孝文时，始平公主”薨于宫，追赠平城驸马都尉，与公主冥婚。“

　　汉末三国，社会多乱，礼法松散，巫风泛滥，曹操为亡子冥婚，曹睿又嫁殇女，整个南北朝贵族参与鼓动，民间自亦不能禁（曹操为殇子曹冲聘甄氏亡女与合葬，见《三国志·魏书》卷二0《武文世王公传》；又明帝女曹淑与后之从孙合葬，见《三国志·魏书》卷五《后妃传》，中华书局1997年版。）。

　　至盛唐之世，宫廷贵族提倡在上，”会婚“风气益炽，唐中宗为懿德太子冥婚，聘国子监丞裴粹亡女（《旧唐书》卷八六《懿德太子重润传》，中华书局1975年版。）；唐中宗时另有一段宫廷冥婚，萧至忠亡女与韦庶人亡弟冥配，中宗为男家，后为女家，时人称”皇后嫁女，天子娶妇“，后韦庶人败，萧至忠再起亡*尸骨迁葬，成为社会上讥谈的话柄（《旧唐书》卷一八六《崔无焄传》，卷九二《萧至忠传》。）。这是见于正史记载的冥婚事例。

　　另有见于谱谍记载
　　1902年，丘逢甲为雾峰林献堂祖母罗太夫人撰祝寿文《恭祝诰封恭人林大母罗太恭人八旬开一寿序》，即自署”侄孙婿“。丘秀芷提供此文有按语说：”逢甲公娶的是林献堂的堂姐，名为卓英之灵位。……是年莱园筑成，莱园之命名为逢甲公所定。“并说冥婚问题此事系记载于族谱中，1877年时曾祖父在大坑开垦，雾峰林家来说亲，以年幼未得功名，辞，雾峰林卓英（林献堂的堂姐）不久后过世。1885年与雾峰林文钦（林献堂的父亲）同赴福州参加相试，二人均未考取，林文钦欲逢甲公娶林卓英灵位，在回台途中遇大风浪，从船上似乎看见女子形象，怪逢甲公未考取系因未娶其灵牌位，于是次年（1886）往雾峰迎林氏灵位。

　　在志怪小说中，有了一些简单的情节铺陈和时空布局，读起来颇有传奇趣味：
　　如《搜神记·紫玉》中吴王小女紫玉*魂复遇韩重，”诐欷流涕，要重还冢，“”留三日三夜，尽夫妇之礼。“这是紫玉与韩重之间生死不绝、阴阳难隔的哀婉爱情故事。这个模式突破了人间爱情的现实极限，具有高度的浪漫色彩和想象力，创造了中国文学爱情题材最具独创性的一类典型。如后世的《牡丹亭》中的杜丽娘、《红梅记》中的李慧娘、《长生殿》里杨贵妃之类的作品，大都是痴情的女*执着于对爱情的追求，生前爱情遇到阻碍，死后其情不泯，继续寻找自己的爱情。元杂剧《倩女离魂》里面的张倩女，一曲哀声而千古知名，其缠绵悱恻的情调将男女情爱写尽写极。明代冯梦龙《情史》一书，专列”情*“一卷，里面有后宫之*、少女之*、妻妾之*等。蒲松龄以更繁富的情节和更纯熟的高明的艺术手法，大量描写了真诚相爱的男女，逾越了阴阳阻隔，突破了生死界限，人*相恋，结成幽婚。如《连城》、《连锁》、《聂小倩》、《伍秋月》、《鲁公女》等。

　　《续搜神记》：”汉诸暨县吏吴祥者，惮役委顿，将投深山。行至一溪，日欲暮，见年少女子，彩衣甚美，云我一身独居，又无乡里，唯有一孤妪，相去十余步耳。祥闻甚悦，便即随去。行一里余，即至女家……二人共寝至晓，鸡鸣祥去。……行至昨所遇处，过溪，其夜水暴溢，深不可涉。乃*向女家，都不见昨处，但一冢耳。“

　　《广异记》：”河间刘别驾，常云，世间无妇人，何以适意。后至西京通化门，见车中妇人有美色，心喜爱悦，因随至其舍，在资圣寺后曲。妇人留宿连数宵，彼此兼畅，刘侯不觉有异，但中宵寒甚，茵衾累重，然犹肉不暖，心窃怪之。后一日将曙，忽失妇人井屋宇所在，其身卧荒园中数重乱叶下，因此得痼病。“

　　可见古代”冥婚之风长盛不衰，无论庶民百姓还是帝王大夫，均尚此俗。“

　　而敦煌冥婚书则提供了实证资料。斯1725号《大唐吉凶书仪》中所记的数则冥婚文书，详细记录冥婚仪式之仿照生人婚礼程序，先后有订婚、迁葬、合棺、合葬、最后是祭墓的过程。（见中国社会科学院历史研究所编《英藏敦煌文献：汉文佛经以外部分》第三册，四川人民出版社1990年版。高国藩《敦煌古俗与民俗流变：中国民俗探微》，河南大学出版社1989年版）

　　先使*媒订婚：

　　问曰何名会婚，会婚者男女早逝，未有聘娶，男则单栖地室，女则独寝泉宫，生人为立良媒，贯通二姓，两家和许，以骨同棺，共彰坟陵，是在婚会也，一名冥婚也。

　　男女双方家长互通婚书，然后迁葬，各祭其殇子：

　　父告子曰：告汝甲乙，汝既早逝，大义未通，独寝幽泉，每移风月。但生者好偶，死亦嫌单，不悟某氏有女，复同霜叶，为女礼聘，以会*灵，择卜良辰，礼就合吉，设祭灵右，众肴备具，汝宜降神，就席尝飨。

　　女嫁祭女依男法：告汝甲乙，尔既早逝，未有良仇，只寝泉宫，载离男女，未经聘纳，祸钟德门，奄同辞世，二姓和合好，以结冥婚，择卜良时，就今合棺。

　　“白骨同棺”，象征男女婚媾，最后双方共行墓祭，此为起圹文：
　　讫在墓祭……今既二姓合好，礼媾冥婚，白骨同棺，*魄共合，神识相配，何异生存。吉在壬辰，速离高圹。内外悲怆，弥切勿怀，设祭墓文，汝宜尚飨。

　　上述数则仪节文书，读之不难感受到冥婚仪式中肃穆的祭祀气氛，在浓重的悲怆情绪中，又夹杂祭告者某种程度的欣慰祈愿、婚姻好合的愿望，为本来是凶礼性质的葬祭混入诡异的吉庆意味。此种奇特的风俗背后，隐藏着极为古老的民俗信仰——人们面对死亡而企图借*术仪式将命运逆转，为*者缔造婚姻幸福，作为现实缺陷的补偿。

　　无论原始信仰行为模式多么荒谬、多么幼稚，它揭示人们深层心理结构，透露人们对永恒的归依、对神灵的信仰、对社会束缚和不公平制度的反动抗争，及自我的觉醒意识和对美好生活的不懈追求。古人对宇宙人生的解释，不用抽象概念分析，也不用理论化的语言，而用象征性形象、神话、仪式去表达，它是古人综合的信息体系，是由长期生活方式所累积而成的文化符号。一个民族的文化符号象征，往往可以世代相传，历久不衰。这种信仰长期流行，固定为风俗仪式，由生活经验又转为故事传说。志怪传奇小说就反复演绎冥婚题材，直至明清文人小说如瞿佑的《剪灯新话》、冯梦龙的《情史类略》、蒲松龄的《聊斋志异》莫不受唐志怪传奇的启发，而且稳定地沿袭既有的人*形象与模式去演说同类故事。

　　直到当代，仍有作者演绎冥婚题材，王鲁彦的《菊英的出嫁》是这方面的名篇。
　　“结*亲”是一种为*人缔结婚事的婚嫁形式，它与正常的婚俗几乎毫无二致，也需要媒人说合，双方爹娘定婚约，男方要给聘金。《菊英的出嫁》中，男方一次送了四百块大洋为女方办嫁妆，菊英娘为菊英办的嫁妆甚至比一般人家正常嫁女还要好。到正式举行婚礼时，男方用轿和棺去女家迁尸，抬牌位，”这轿子与平常花轿不同，不是红色，却是青色，四围结着彩。轿后十几个人抬着一口十分沉重的棺材，这就是菊英的灵柩，棺材在一套呆大的格子架中，架上盖着红色的绒毯，四面结着朋……“结为冥婚后，双方家庭亲戚往来如同正常婚姻。

　　王安忆的《天仙配》也是当代冥婚题材中的名篇。《天仙配》以1949年以前，中国一个村落的冥婚为背景。一次国共血战后，一个小女兵重伤死在村中。村人不忍见她成为孤魂野*，为她找了个地下冥配。多年后，女兵当年的情人，如今垂老的高干，找上坟来，要开棺移尸，永远纪念。双方对小女兵遗骸的争执触及了两种悼亡方式的冲突。尽管小女兵为”革命“而死，村人却坚持以”封建“方法安顿她，甚至为此又发明一套新神话，虽属荒唐之举，但把她摆到革命历史殿堂中去接受香火，就算合情合理么？在风俗*信及国家建国神话间，故旧情人及”地下“丈夫间，小”女“兵的骨头突然变得重要起来。但她的”魂“归何处，又能如其所愿么？ 王安忆的冥婚题材，给读者留下了一串思考。

　　冥婚现象是原始信仰的延续，而以故事、传奇、小说及民俗仪式形态来表现时，其深层次的意蕴则是我们割不断的祖灵崇拜