深扒印度古佛教的兴起和衰亡

　　佛教诞生于印度的公元前6世纪，是一个历史非常悠久的宗教，那时候印度正处于氏族公社制和奴隶社会交替的时代，当时各国战事频繁，国内的阶级矛盾非常剧烈，佛教希望众生平等不要平民再遭受贵族的糟践，当然了胳膊扭不过大腿在十三世纪的时候还是被灭教了，佛教大全浅谈古佛教在印度的兴起与灭亡。

　　佛教产生并流传于古印度，以佛教教义为核心的宗教哲学。佛教起源于公元前6～前5世纪的印度。佛教兴起时正是印度奴隶制经济急剧发展的时期。当时印度次大陆社会经济发展极不平衡，大部分地区已进入奴隶社会，但有的地方还保留着氏族公社制的残余；在某些经济发达的地区,生产力已有很大提高,农业是生产的主要形式，手工业已从农业中分化出来；随着商品经济的发展，一批批以城镇为主的奴隶制国家开始建立起来。当时，各国之间互相征伐，雅利安人等外来的部族和土着民族矛盾重重，阶级矛盾十分尖锐。

　　黄心川先生曾在印度哲学通史中谈到，印度的佛教虽然在13世纪初就消亡了，但佛教的各种学说在亚洲其他各国仍在发生影响。当然这些国家接受和传播佛教都有它们的社会原因，是由其社会政治、经济发展需要所决定的。19世纪后半叶，印度的佛教徒也和其他教徒一样掀起了复兴运动，他们修复了佛教圣地，组织了“大菩提会”，创立了佛教大学和研究机构，出版了巴利文三藏，并且组织了纪念释迦牟尼涅盘二千五百年的隆重大会和各种国际性的佛教会议。

　　在佛教兴起以前,婆罗门教是印度主要的宗教,婆罗门教思潮占有统治的地位。婆罗门教主张吠陀天启、祭祀万能和婆罗门至上三大纲领，但是随着奴隶制国家的出现和发展，这种思潮已不能完全适应新兴的刹帝利贵族的统治需要,出现了自由思想家提倡的沙门思潮据佛经说,这些思潮有“六师”和“九十六种外见”,其中主要的有顺世论、耆那教和生活派（又称“邪命外道”）等等，佛教也是其中主要的一派。在当时的奴隶制国家中，比较重要的摩揭陀国和萨罗国都是佛教流行较早的地区。

　　佛教起源于古代印度，在目前亚洲许多国家中有着重要影响。佛教在印度流行了一千五百年左右，它的发展过程在目前学者中有着不同的意见，根据印度社会历史发展的分期以及佛教自身的变化，可划分为下列四个时期：（1）原始佛教时期（约公元前五、六世纪至公元前4世纪中叶），即主要是佛陀和他的传承弟子们的佛教；（2）部派佛教时期（约公元前4世纪中叶至1世纪中叶），佛陀死后，佛教徒对于佛说的戒律和教理有了显着的分歧，因而形成了很多派别，有些派别在大乘佛教兴起以后还保留了下来；（3）大乘佛教时期（约1世纪中叶至7世纪），大乘佛教经历了兴起、隆盛和衰落的不同阶段，中观学说和瑜伽行学说形成主流，可称为大乘隆盛的时期；（4）密教时期（约7世纪中叶至13世纪初），密教在大乘佛教后期已开始流行，它在7世纪后半叶取得主导地位。佛教在中亚信仰伊斯兰教的一些民族侵入印度以后急剧地衰落，迄13世纪初终归消失。印度近代的佛教复兴运动是在19世纪重新由斯里兰卡传入的。

　　四谛说即释迦牟尼及其弟子所传播的教说。原始佛教的基本教义是四谛说、缘起说、五蕴说、无常说和无我说。
　　佛陀的主要伦理道德观。四谛是苦、集、灭、道四个真理。苦谛告诉人们现实生活中充满着种种痛苦的现象。佛教把苦分为八种，即生苦、老苦、病苦、死苦、怨憎会苦（和不爱的东西会合的痛苦）、爱别离苦（和可爱的东西别离的痛苦）、求不得苦和五取蕴苦（一切身心的痛苦）。集谛指造成世界种种痛苦的原因和根据。灭谛说佛教的最后理想是无苦境界涅。道谛向人们指出实现佛教理想所应遵循的方法和道路。这种道路有八种，即正见、正思或正志（正确的意志）、正语、正业（正确的行为）、正命（正确的生活）、正精进(正确的努力)、正念（正确的思想意识）、正定（正确的精神集中）。苦谛和集谛说在一定程度上反映了在早期专制主义统治下人民在社会和自然压迫下的痛苦。灭谛和道谛说提出的消灭痛苦的号召和具体途径是想把世俗的问题颠倒为人的主观意识问题，要求人们在自身中而不是在社会中去寻求苦难的原因和解决苦难的办法，表明了佛教的社会作用。

　　缘起说
　　原始佛教的哲学基础。佛教否认婆罗门教的创世说，同时批判了沙门思潮中其他派别的各种世界观,提出缘起说,指出“诸法从缘生,诸法从缘灭”,认为一切事物或现象的生起都是各种相互依存、相互作用的关系或条件，离开了关系或条件，就没有任何事物的生灭变化。佛经说“此有故彼有，此生故彼生，此无故彼无,此灭故彼灭”。原始佛教用这个缘起说观察人生,把人生分为无明、行、识、名色、六入、触、受、爱、取、有、生、老死等12个彼此互为条件或因果联系的环节，认为“无明”（无知）引起了“行”(意志)；由“行”引起了精神统一体的“识”；由“识”引起了“名”（精神）和“色”（肉体）；有了“名色”就有了“六入”，即眼、耳、鼻、舌、身、意（心）等6种感觉器官；有了“六入”也就引起“触”，即对外界事物的接触；由“触”引起“受”（感受）；由“受”引起了“爱”（贪爱）；有了“爱”就有了“取”，即对外界事物的追求取着；由“取”引起了“有”，即生存的环境；有了“有”就有了“生”；有了“生”也就有“老死”。十二因缘的中心内容是：人生的痛苦是由无知所引起的，只有消除了无知才能获得解脱。后来，小乘佛教把十二因缘与轮回说教结合起来，提出所谓“三世两重因果说”。

　　五蕴说
　　佛教对“法”即宇宙万有所作的说明。原始佛教是一种多元论的实在论，它把世界分成五类，称之为“五蕴”，即色蕴(物质现象)、受蕴(感觉)、想蕴（知觉或表象作用）、行蕴（意志）、识蕴（意识或认识作用）。在色蕴中包括着四大（地、水、风、火）和由四大组成的感觉器官（眼、耳、鼻、舌、身）以及感觉的对象（色、声、香、味、触）。这五蕴在相互集合中构成了纷繁复杂的大千世界。
　　佛教认为，世界上的一切现象都是由缘而起生灭变化的，因之反对婆罗门教所谓的世界终极原因──“我”或灵魂。他们断言，对客观世界来说，不存在创世者，即“法无我”，对个体的人来说也不存在一个起主宰作用的“我”或灵魂。佛教表面上反对“我”，但又赞同婆罗门教的轮回业报理论。这样，实质上承认有轮回的主体。

　　前4～前3世纪，印度出现了空前强大繁荣的孔雀王朝，在孔雀王朝着名的君主阿育王的扶持下，佛教从恒河流域传到了印度各地和周围的一些国家。孔雀王朝不久就被推翻,建立了巽伽王朝（前180年左右），巽伽王朝拥护婆罗门教，反对佛教。以后又有很多异族入侵。随着印度政治和社会经济的变化，婆罗门教和佛教相互影响，同时，佛教传入各地后，为了适应当地的情况,也有所变化,因此，在佛教中出现了分派现象。佛教的分裂一般认为是在佛陀逝世后100年左右的第二结集，即毗舍梨结集时,最初分为上座部和大众部两派,以后又从这两个根本部中分裂出18部（根据南传佛教的说法）或20部（根据北传佛教的说法）。分派的原因很复杂,其中涉及到理论上所引起争论的问题主要有3个:宇宙是实有的还是假有的？有我还是无我？佛陀是人还是神？原始佛教把存在，即“法”，分为物质现象和精神现象两类，部派佛教进而把法分为“有为法”和“无为法”。“有为法”即一切依缘（条件）而有造作生灭的事物或存在,“无为法”即不依借因缘,本来不生不灭的事物或存在。

　　对于“法”的本体，不同派别有不同的回答：有的派别认为是实有的；有的认为是假有的；有的派别则采取具体分析的态度。例如上座部的一些派别承认有为法和无为法都是实有或真实存在的。说一切有部、多闻部、雪山部等等派别认为“三世实有，法体恒有”，即不仅承认有为法和无为法都是实有的，而且在对有为法的分析中，还认为法体是永恒存在的，过去、现在和将来三世都是实有的。说一切有部还把宇宙的各种现象分为“五位七十五法”。他们在分析色法时，提出了极微的概念。认为极微是不可分的、实有的，它是构成一切物质现象的基础。这种极微说是佛教哲学中的唯物主义因素。大众部等七部认为,无为法是实有的,对有为法则主张“过去未来非实有体”，即认为一切现象都借因缘而生灭，过去的已经断灭了,没有实体,未来的没有生起,也没有实体,仅仅现在一刹那中才有法体和作用。一说部宣称不论有为法、无为法、世间法、出世间法都是不真实的，它们都不过是一种假名而已。经量部成实论师干脆宣称有为法和无为法都是一种假有或真空。

　　原始佛教否认有“我”（灵魂），但同时又承认有业报轮回，因此在理论和逻辑上必然要承认有轮回业报的主体。部派佛教对这个问题展开了激烈的争论。有些派别还坚持着无我的看法，但很多派别不得不承认有变相的我体。例如上座部承认“有分识”，即“恒遍三有的原因识”；化地部立“穷生死蕴”，即“直到生死解脱后才能完结的蕴”；犊子部立“不可说的补特伽罗”，即“不可说的我”；经量部提出“一味蕴”，即“不间断的细意识”等。他们对这些轮回的主体作了十分烦琐的论证，但实质上都变相地承认有灵魂存在。

　　大众部各派对于诸法所依的主体求之于人们自己的心中，提倡“一心相续说”以及与之相应的“心性本净说”。他们认为，有情的“心”和“心所”（心的随属现象或作用）在相继活动中，有着一种永恒的内在的本性，这种本性就是轮回转移的主体。这些思想都是大乘思想的萌芽。

　　大乘佛教
　　大乘佛教大约兴起于1世纪前后。这一时期正是印度奴隶制度开始向封建制度过渡的时期。在这个时期内，印度的生产力有了进一步的提高，商业经济也有了相当的发展，出现了大批富裕的商人。在商业和高利贷的影响下，农村公社的成员迅速分化，越来越多的自由公社成员沦为封建地主阶级的佃农或者卖身为家务奴隶，印度封建关系的形成并没有完全消灭奴隶制的残余。这些是大乘佛教兴起的社会背景，也是它的群众基础。

　　大乘佛教兴起以后,把部派佛教贬称为小乘,“乘”有“运载”或“道路”的意思。在大乘看来，小乘是“小道”。大乘和小乘在佛教理论与修持实践方面都有区别。在理论方面，小乘一般主张“我空法有”，大乘则主张“我法两空”。在实践方面，小乘各部派或多或少地认为佛陀是一个历史人物，大乘则把佛陀完全看作崇拜的偶像；在修持的行径和结果方面，小乘主张求取阿罗汉果，即要求达到自我解脱，大乘认为小乘的目的太低，主张进取佛果。因此在修持的内容和方法上，小乘主修戒、定、慧，大乘兼修普渡众生的“六波罗密”（到达彼岸世界的六种道路），即布施、守戒律、忍辱、精进、坐禅、智慧。所谓小乘重在利己，大乘强调利他，即是指此。

　　大乘佛教兴起的初期，在印度很多地区特别是在南印度出现了一批阐述大乘思想和实践的经典，如般若经典、净土经典、华严经典和法华经典等。一般认为般若经典中的八千颂《般若经》（小品）为最原始的般若经，以后逐渐增广。这种经典阐发了空、中道实相、六度、多佛、三乘分别、一心本净等等思想。在上述种种经典思想的基础上逐渐形成了太乘的两个主要派别──中观派或空宗，瑜伽行派或有宗。

　　中观派
　　创始人是龙树和他的学生提婆。龙树着有《中论》、《十二门论》、《大智度论》等。提婆着有《百论》。提婆的后继者有罗罗跋陀罗（约3世纪）。罗罗系传至清辩及佛护（约470～540）时，因对中观的理论有着不同的解释，分裂为自续派或称独立论证派和应成派或称归谬论法派。

　　中观派把他们最高的真理称为“空”，认为“空”是不可描述的绝对。《中论颂》宣称，世界上的一切事物以及人们的认识，甚至包括佛法等等都是一种相对的、依存的关系(因缘、缘会)，一种假借的概念或名相（假名）。它们本身没有实体性或自性(无自性)，所谓“众因缘生法,我说即是空,亦为是假名，亦是中道义”。只有排除了这种因缘关系,亦即破除了执着名相的遍见,才能达到最高的真理──“空”或“中道”。后来的注释家对“空”有着不同的解释归谬论法派的佛护认为,龙树的空“是遮非表”。所谓“是遮”是指否定“实有自性”，“非表”是指不肯定任何规定性的存在。他还进一步认为，“非唯空有，亦复空空”，就是说，任何对空的认识本身也要加以空除。而独立论证派的清辩、月称(600～650)等则持相反的意见，主张用因明中的推论形式积极地表述“空”,“空”不是意谓着否定一切,而是修持者在禅思中能够达到的最高境界。

　　中观派在排除关系,破除名相中提出了“八不”,即不生、不灭，不常、不断，不一、不异，不来、不去等八个相对的辩证模式。其中不生、不灭是从实体方面说的，不常、不断是从时间方面说的，不一、不异是从空间方面说的，不来、不去是从运动方面说的。他们认为，破除了这四对作为一切存在的基本范畴，那就否定了客观世界和人们的认识，从而也就显示了空的真理。他们从“理”和“事”两个方面作了论证。《中论颂》写道：“诸法不自生，亦不从他生,不共不无因,是故知无生。”中观派在这里对当时印度哲学派别中的四种世界起因论进行了批驳。数论认为，一切事物是从自身中产生出来的，因为原因已经存在于结果之中，而中观派认为，如果因中有果或者因果相同,那么因果之间就没有差别,结果的东西就成了原因的重复，这在逻辑上是不能成立的；小乘佛教说一切有部和经量部认为，事物是从他物产生的，因为因与果是不同的。而中观派认为，如果因中无果或者因果差异，那么，就会导致因果的消灭，一个事物会产生任何一个另外的事物；耆那教和胜论认为，事物是从自身并和他物共生的，因为众多的原因产生众多的结果。而中观派认为，如果在同一事物中，有时因等同于果或者有时因差别于果，那么，这种折衷的结合会在一个事物中同时出现矛盾的性质，这也是不可能成立的；顺世论认为，事物无因所生，中观派认为，这是一种“巧辩”，正象没有母亲就能生出孩子一样。

　　中观派在《中论颂》等着作中把存在归结为非有、非无、非亦有亦无、非非有非无。另外在分析世界的基本范畴即“八不”中，承认一切现象或概念的外在形式都是互相对立的、矛盾的，每一个矛盾又包含着对立的两个方面。它承认现象或概念的相对性以绝对性为基础，这是一种辩证的说明，但是他们的辩证法是唯心主义的和不彻底的。他们承认矛盾是为了排除矛盾，最终不得不承认没有矛盾的最高真理──空或真如。

　　中观派为了沟通此岸世界和彼岸世界的关系，提出了真谛和俗谛的“二谛说”。他们宣称，对一般覆盖无明的凡夫来说，应该承认经验或现象世界的存在，但是对于已经消除无明、洞察真理的人来说，经验或现象世界只是一种幻现，一种执着遍见的名相，应该承认最高的真理是空或中道。

　　瑜伽行派
　　兴起于4～5世纪，因强调瑜伽的修行方法而得名。瑜伽行派的理论奠基人是无着和世亲。该派的主要经论是《瑜伽师地论》《解深密经》《唯识二十论》和《成唯识论》等等。世亲的继承者有亲胜(410～479)和火辨(410～490)。较亲胜稍后并发挥亲胜学说的有德慧(440～520)、安慧(475～555)。史家称以上为前期瑜伽行派或无相唯识派；世亲的另一继承者是陈那,他特别注意因明的研究，是后期瑜伽行派或有相唯识派的先驱者,其主要着作有《因明正理门论》《集量论》。陈那的后继者有护法(530～610)、戒贤(529～645)和法称。法称发挥了陈那的因明学说。

　　瑜伽行派的世界观是唯识说。他们否认中观派一切皆空的观点，认为世界上一切的现象都是由精神的总体──识所变现出来的,所谓“万法唯识”“三界唯心”。按识的变现和作用可分为三类八识：①前六识，即眼识、耳识、舌识、鼻识、身识、意识，主要的职能是起了别和认识的作用,这六识都以各自相应的认识器官即眼耳、舌、鼻、身、心为其活动的根据，并以相应的、幻现的外境即色、身、香、味、触、法为其认识的对象。②第七识,即末那识,职能是起思维度量的作用。末那识是前六识和第八识即阿赖耶识的中介，它以阿赖耶识为其自己存在的前提和认识对象。由于末那识的活动伴随有四种根本烦恼,从而使人们陷于痛苦和生死轮回③第八识，即阿赖耶识(意译“藏识”)，是前七识的共同根据，是宇宙万物的根源。它的本相有三个方面:一是能藏,即阿赖耶识能摄持和保存一切“种子”(“潜在力”)，这种潜在的能力在时机成熟的时候能够生出宇宙万有（“种子生现行”）；宇宙万有也可发生(“熏习”)新的宇宙万有的潜在能力或状态（“现行熏种子”），这种势如瀑流永恒不断的因果变化，也就是人间苦海的无限变化过程。二是所藏，即生起宇宙万有潜在力的所藏处。三是我爱执藏，阿赖耶识原非自我（灵魂）而是识的流转，但第七识妄执为永恒主宰的灵魂，被称为我爱执藏。这个“我”（灵魂）也就是轮回果报的精神主体。

　　唯识派对认识的职能和作用作了分析，认为有“四分”，即四种作用之分：“相分”是幻现的外界对象反映在人们认识中的形相，亦即客观对象反映在主观上的表象；“见分”是人们自己对于形相的认识能力或作用；“自证分”是证知、鉴定自己如何认识形相的了别作用，亦即“见分”“相分”的自觉作用，所谓“自之证”；“证自证分”是对于“自证分”的再证知、再鉴定；所谓“自证之证”，这是认识能力或作用的最高阶段和总结。唯识派曾以用尺量布的例子来说明这四分的关系。“相分”好比布，“见分”好比尺，“自证分”好比是根据尺所量知布的大小，“证自证分”好比是对于所量布的大小的证实。

　　瑜伽行派对于识所表现的宇宙万有进行了繁琐的分类，改造了有部的五位百法，把宇宙万有分为“五类百法”，论证一切现象无非都是识的变现。他们还对宇宙万有的本性作了说明，宇宙万有可分析为三性：遍计性，即虚妄的表相（相）；依他起性，即假有的或相对的表相,这是由因缘或条件所引起的；圆成实性,即绝对的表相。圆成实性不借因缘或条件，是由自身并在自身中存在着的一种最真实的实在，它是由修行完成了的人通过瑜伽直觉所亲证的。圆成实性也就是“真如佛性”。

　　瑜伽行派的八识是一种虚构的精神作用的体系，在八识中处于主导地位的是阿赖耶识。阿赖耶识既是认识的主体，也是客体，它们的认识作用不是主观对客观事物的认识，而是八个识对于由它们自己所表现出来的认识对象的认识，就是认识自体的认识。就八识的认识作用和过程来说，瑜伽行派是主观唯心主义；但就阿赖耶识是永恒瀑流的种子，它在因果业报中一味相续，阿赖耶识不单为个人所有，而为众生共有而说，瑜伽行派又是客观唯心主义。佛教唯心主义到此进入了高峰。

　　密教时期
　　公元6～7世纪，印度在政治上处于分裂局面,出现了很多封建的小国,专制主义的统治严重阻碍社会生产的发展。佛教和婆罗门教相互接近起来。佛教的密宗，又称金刚乘、真言乘。它是大乘佛教、婆罗门教和印度民间信仰的混合物，也摄取了其他宗教的一些信仰和实践。它以高度组织化的咒术、仪礼、俗信为其特征，宣扬口诵真言咒语(“语密”)、手结契印（“手式”，“身密”）、心作观想（“意密”）三密同时相应，可以“即身成佛”。

　　根据中国的传统说法，密教的根本经典有六经三论，其中主要的是《大日经》和《金刚顶经》。密教在教理上仍然采用大乘中观派和瑜伽行派的思想，或者把两者结合起来。《大日经》宣称，作为宇宙本原的根本佛或大日如来佛是一切智慧中的智慧。这种智慧是以菩提心为基因，大悲为根本。《三业最大教王经》说，“菩提心是空性和慈悲的统一,它是无始无终的、寂灭的,不具有任何存在和非存在的观念”。

　　菩提心与人心相通，可分为八心六十心等，现实世界的一切都是这种心的种种表现。大乘佛教一般认为，佛的法身是超越形相和概念的;而密宗认为,大日如来佛的法身即是宇宙本原的“六大”（地、水、风、火、空、识），这样就把本体和现象统一了起来。密教所谓“当相而道，即事而真”，即是说宇宙的真实本体和森罗万象二而为一，认识了现象即认识了本体。后来的注释者们，包括中国和日本的一些密教大师，又把“六大”分为“随缘六大”和“法尔六大”，即“法尔六大”是本来具有的六种原素即一种本体的或绝对的存在，这种六大有着相应的属性和作用，属性也就是宇宙万有的本性和根本作用。

　　“随缘六大”是假托于“法尔六大”而存在的一种相对的、现象的存在。它是随缘(关系)显现为现实的东西，这种现象的东西据说由于它和人们的业烦恼相伴随，因而可以被人们的感官所认识。“法尔六大”与“随缘六大”的关系是能生和所生的关系。它好比月与月光的关系，两者形影相随。密教认为作为宇宙的本体或现象的六大法体，也就是“六大法身”即根本佛的真身。“六大法身”综合十界、六凡、四圣。总之，宇宙一切无一不是“六大法身”的各别显现，这样，哲学的思辨就进入了神学的天国。《金刚顶经》采纳了瑜伽行派的“转识得智”的思想,提出“五佛显五智说”,认为五智中最重要的是“法界体性智”，而这五智都是唯识所转。后来进入中国西藏的莲花戒(740～796)还用般若的思想贯通瑜伽、中观的学说，形成了中观瑜伽派。

　　从公元前3世纪下半叶开始，佛教就不断向古印度境外传播，逐渐发展成世界性的宗教。而在印度本土则由于公元8～9世纪以后印度教的兴盛，佛教内部部派系的纷争和僧伽的腐败，外族频繁的入侵，特别是伊斯兰教徒的武力征服，不少僧侣被杀戮，很多重要的寺庙和文物遭到破坏，因此印度佛教开始衰微，到13世纪初趋于消亡，至19世纪后才稍有复兴。——参考文献：《印度哲学通史》，黄心川，2014。

　　第四章沙门思潮
　　大约在古奥义书中期，印度出现了与婆罗门思潮相对立的沙门思潮。沙门思潮是当时自由思想家的各种观点、派别的通称，其中有影响的是佛教、耆那教、生活派（邪命外道）、顺世派和不可知论派。本章仅就沙门思潮的基本观点和派别，特别是对与佛教创始人释迦牟尼同时代的六师，作一概括的评述。

　　一、沙门思潮兴起的社会历史背景
　　沙门思潮兴起的时期，一般认为是公元前6～前5世纪左右，相当于我国百家争鸣的时代，波斯琐罗亚斯德教形成和希腊智者派积极开展活动的时代。
　　沙门思潮兴起的时期正是古印度奴隶制经济急剧发展、大批城镇国家兴起的时期。由于次大陆社会经济发展极不平衡，当时大部分地区已进入了奴隶社会，但有的地区还保留着氏族公社制或它的残余，在若干经济发达的地区生产力已有很大的提高，人们已较普遍地使用铁器。农业生产占有主导的地位，手工业已从农业中分化出来，商业也有巨大的发展。据《本生经》载，当时商人已有相当规模的陆运和航运的商队，使用大块铜币，重量大的竟达146克，其贸易范围东北到缅甸，西北达波斯、阿拉伯等国。随着商品经济的发展，一批批城镇也开始建立起来，这些城镇在公元前6世纪顷约有60个。如舍卫城、瞻波、王舍城、赏弥、迦尸、坦叉尸罗等，并以其中某些城镇为中心建立了城市国家。另外，在这个时代，印度的自然科学特别是医学已有一定的发展。外科医生已懂得使用局部开刀术、鼻工术、矫形等。

　　在印度奴隶制加速发展过程中，由于阶级斗争日趋激烈，民族矛盾逐渐激化，奴隶主阶级的统治机构———比较强大的国家也就产生了。据希腊派遣印度的使臣麦加斯忒尼记述，在公元前4世纪前后印度境内曾经存在过180个不同的种族和部落，其中大多数是不久前合并成的一些极小的城镇国家。据佛教和耆那教经典记载，在公元前6世纪时，由喀布尔流域到哥达瓦里河岸存在着16个国家。其中政治文化比较发达的有摩揭陀、拘萨罗、阿盘提和跋耆四国。这些国家有的是由君主统治的，有的则是共和形式的贵族寡头统治的，但它们的性质都是奴隶主占有制国家。另外，在一些地区还残存着若干民主的部族或部落组织，其中较为重要的有释迦、摩罗和梨车毗等。

　　印度奴隶制国家发展的过程，也就是印度各个阶级分化的过程。在这个过程中，婆罗门已经不再是一个单纯以祭祀为职业的祭司贵族集团了。他们中的很多人已不是靠所谓“布施”而是靠剥削奴隶来维持生活。刹帝利是当时新兴的专制国家统治者，也是奴隶制的主要代表，被称为罗阇（王者，rajan）。他们拥有肥沃的土地，在建立和管理国家中要求加强自己的权力以及扩大自己剥削的范围，但是由于传统种姓制度的障碍（婆罗门最高），从而在经济上、政治上与婆罗门发生了矛盾，因而他们在与婆罗门争夺权力斗争中有时也不得不从下级的种姓中寻求自己的支持者。但刹帝利和婆罗门都属于奴隶主统治阶级，他们的利益也有着基本一致的方面，特别是在他们与广大被剥削下层的斗争中，刹帝利就不仅不愿彻底打击婆罗门的势力，而且感到有与他们组成政治—精神联盟的必要，因之印度古代的很多典籍常常宣说：“得助于婆罗门的刹帝利永盛不衰。”吠舍种姓在当时已开始分化，其中一小部分上升为富有的工商业奴隶主，商人的首领常常被称为长者（s'res·thin），受到罗阇的尊敬，而大部分则是农奴、佃户、手工业者等，其中也有一部分为奴隶。印度的佃户（karshaka）拥有一定的生产和生活资料。首陀罗是当时受剥削和受压迫的阶级，他们被剥夺一切宗教和社会生活的平等权利，奴隶主可以任意宰割和奴役他们。婆罗门法典

　　规定：“杀死首陀罗的人只需简单地净一次身，同杀死牲畜一样。”奴隶在忍无可忍的情况下，通过各种方式（大量逃亡，破坏水利建设，谋杀奴隶主等）和奴隶主进行了斗争。
　　沙门思潮就是在上述社会历史条件下产生的，它是上述社会变化的反映。恩格斯曾说：“历史上的伟大转折点有宗教变迁相伴随，只是就迄今存在的三种世界宗教———佛教、基督教和伊斯兰教而言。”

　　二、诸子百家争鸣的局面
　　公元前6至前5世纪，印度思想界十分活跃，出现了百家争鸣的局面，当时的社会思潮有二：一为婆罗门教的正统思潮及其支流；二为非婆罗门教的思潮，后者通称为沙门思潮。
　　婆罗门教自梵书以后一直是占有统治地位的宗教，严格地执行着吠陀天启、祭祀万能和婆罗门至上三大纲领。他们制作了一系列的经书，发展了婆罗门教的仪式主义，使宗教的仪式变得愈来愈复杂、僵死和神秘化，实行这种仪式需要宰杀大量的耕牛，耗费巨大的人力和物力，使生产力受到严重的破坏，因此遭到不少群众的抵制和唾弃。另外，在婆罗门教文化向东迁移后，在下层人民中间出现了一种俗信思潮或运动，他们力图摆脱官方祭司的管理，轻视吠陀的权威，反对用大量的动物作为祭祀的牺牲，崇仰当地土着的神灵（夜叉、蛇神、树神、圣牛、林加即生殖器）和神化了的山川、动植物等。

　　例如反映在佛经中有一首对牛的赞诵：“牛是我们的朋友，它像我们的双亲和亲属一样，因为耕耘需要依赖它。牛给予我们食物、力量、鲜嫩的皮肤和幸福。高贵的婆罗门懂得了这些，他们就不会宰牛了！”这种俗信运动与婆罗门教是格格不入的，实际上是对婆罗门教的反抗。另外，奥义书的思想家们对吠陀祭祀、仪式等的“内在含义”作了深入的哲学探索和思考，他们力图对宇宙和人生问题作出种种合乎理性和科学的解释，这种解释在一定程度上摆脱了吠陀的神话，并且表现出与吠陀的神学体系是相对立的。以上这些俗信运动和新思潮的出现标志着婆罗门教已开始衰颓，婆罗门教的信仰在一些群众中已动摇，很难适应当时正在发展中的奴隶制国家精神统治的需要。

　　总结：佛教传承生命力之顽强也是有无数的人融入了自己对佛法的理解，融入了各家各教的智慧，可见一个文明的兴起也要有海一样的胸怀才能发展。